反對偶像崇拜行為與習俗的律法
申命記 13, 14
在闡明了那條旨在加冕並完成忠信以色列人對偶像崇拜長期抵抗的律法後，我們的作者繼續禁止並規定對任何可能導致敬拜假神之行為的懲罰。他絕對禁止對迦南人的宗教進行任何探究。「你要謹慎，不可在他們背後尋求他們的神，說：『這些國民怎樣事奉他們的神，我也要照樣行。』」凡是耶和華所悅納的，都已包含在以色列的律法中，除此之外，他們在敬拜中絕不可越雷池一步。「凡我所吩咐的，你們都要謹守遵行，不可加添，也不可刪減。」但應當注意，這裡所禁止的探究，與我們時代「比較宗教學」的科學探究毫無共同之處。那種以發現宗教如何成長為動機的好奇心，在世界那個早期時代是聞所未聞的，在以色列當然也是如此。當時唯一強大到足以導致行動的好奇心，是試圖透過從每一種已知宗教中收集吸引人的特徵，來了解如何使儀式在耶和華面前更具影響力。這是瑪拿西統治時期的顯著特徵之一。迦南人的宗教、埃及與亞述的宗教，全都成了被利用的對象；凡是有望在神或眾神面前增加能力的特徵，都被熱切地採納。由於亞述的成功，以色列對耶和華失去了信心。在不信的恐懼中，人們瘋狂地抓取任何安全手段。他們敬拜耶和華，以免祂降禍於他們，但他們同時結合了敵人的神，以求也能獲得他們的恩寵。為了採納某些能使耶和華、異教神祇或兩者都對他們施恩的東西，而對其他宗教進行探究，這種風氣極為盛行。就像被亞述遷徙到十支派領土上的異教人口一樣，人們「懼怕耶和華，又事奉自己的偶像」。這一切在此都受到嚴厲譴責，猶大被教導只能仰望神的命令，以尋求親近他們之神的有效途徑。因此，這項禁令並不意味著對知識的狂熱反對。這是防禦偶像崇拜的必要實踐措施，只有那些無法估量舊約形式下的真宗教對世界所具有之價值的人，才會反對它。保存這一點，是以色列崇高且獨特的呼召。這項偉大任務強加給那個民族的任何狹隘（無論是真實的還是被認為的），都因他們對人類屬靈生命的守護而得到了充分的補償。
但如果禁止探究低級宗教，那麼對於那些已經探究，並試圖誘惑選民的人，就只能有最嚴厲的譴責。因此，《申命記》舉了三個典型案例——首先是因擁有崇高宗教職位而受人尊敬者的誘惑，其次是因親密的自然情感紐帶而具有影響力者的誘惑，最後是可能因人數眾多而具有影響力的群體——並給出了如何應對此類邪惡的嚴厲指示。毫無疑問，這些案例並非虛構。在申命記作者所處的邪惡時代，它們很可能頻繁發生，因此，它們被視為真實且現實的邪惡而加以防範。作者自然先處理最困難的情況。如果一位以色列先知，憑藉他作為耶和華知己的宗教威望，甚至憑藉成功預言的威望，試圖引導人們在敬拜中將其他神祇與耶和華結合——因為這幾乎肯定是指這種情況，而非為了專門事奉異教神祇而拒絕耶和華——那麼他們就不應聽從他。他們必須回歸摩西教導的原始原則，正如《申命記》中所重申的那樣，即唯有耶和華是他們的神。一些目光銳利的批評者在這裡發現了律法主義的馬腳。他們認為在這裡看到了先知自由的精神——對先知而言，不受束縛的倡議是生命的氣息——受到了成文律法的束縛，因而註定要死亡。但這種情緒很可能是多餘的悲嘆。先知在這裡並非受到成文律法的束縛。先知所被要求尊重的是耶和華信仰最簡單形式下的實際生命原則；也就是說，歸根結底，它被要求僅僅尊重它自己。它自身的存在取決於對耶和華的忠誠。如果它有使命，那就是宣揚祂並宣告祂的屬性。如果它有什麼區別於單純異教占卜的特質，那就是它已被耶和華的靈感提升到「真、善、永恆」的領域，而它的全部力量在於保持與該領域的溝通。因此，先知在這裡所受的約束，僅僅是其內在生命的律法；百姓被教導，無論它獲得了什麼名聲甚至超自然能力，只有在忠於自身與信仰時，才應當聽從。
沒有什麼能使人從那個根基上動搖。即使是行神蹟也不應誤導百姓，因為只有在耶和華啟示的層面上，神蹟才有價值。這是真正先知職分的健全教義，本書中關於此主題的其他言論必須與此結合起來理解。宗教的忠誠，而非預言，才是其本質，先知必須據此受到嚴厲的審判。因此，如果任何先知引導人們走向異教神祇，他的品格與能力只會使他更危險，他的懲罰也更不可避免。「那先知或是做夢的，必被治死。」他受到咒詛（禁令）。「這樣，就把那惡從你們中間除掉。」
同樣地，當家庭紐帶與親情被扭曲為誘惑的工具時，它們也應被忽視，就像宗教名聲與神蹟能力應被擱置一樣。如果一個兄弟、兒子、女兒、妻子或朋友秘密地引誘一個人去「事奉別神」，那麼他不僅不應屈服，還必須殺死誘惑者。申命記作者的特點在於，透過他所提到的各種關係的限定，他展現了對家庭親情與友誼深度的同情與洞察。「你同母的兄弟」、「你懷中的妻」、「如同你靈魂的朋友」，即使是這些與你如此親近的人，如果他們對以色列與以色列的神不忠，也必須被犧牲。不僅如此，「你總要殺他；你先下手，然後眾民也下手，用石頭打死他。」在他身上，也必須施加咒詛。
最後，人數眾多也不能成為那些自甘墮落者免受懲罰的護身符。如果一座城市被「彼列之子」（即無賴之徒）引誘去敬拜別神，那麼整座城市都必須被「毀滅」（put to the ban）。它必須立即被攻陷，城中所有活物都要被處死，所有的戰利品都要「獻給耶和華你們的神」並焚燒；其廢墟要成為「永遠的荒堆」——也就是一個受咒詛的地方。唯有如此，耶和華才能平息祂對百姓中這種叛逆與不忠所發出的烈怒。迦南人被判處死刑，是為了讓他們的偶像崇拜和惡行不至於腐蝕以色列人屬靈的信心。若要保全這民族所託付的寶藏，別無他法。正如羅伯遜·史密斯（Robertson Smith）所言：「經驗顯示，原始的宗教信仰幾乎是無法根除的，除非將那些深受其影響的種族徹底毀滅。」但若果真如此，那麼剷除以色列內部的偶像崇拜者或許就更顯必要了。我們可能會認為這種懲罰過於嚴酷，且我們現代關於寬容的教義，無論如何也無法與之調和。但在那個時代，局勢險惡，人們並不容易受到約束。在較文明的社會中，過度嚴厲的懲罰往往適得其反，因為它會激起人們對罪犯的同情。但在像希伯來人這樣的民族中，嚴厲的手段往往能奏效，而慈悲反而會遭到蔑視。在印度，我們的行政官員不得不承認，舊式馬拉塔（Mahratta）邦國那種可怕的魯莽與嚴厲懲罰，確實抑制了犯罪，而當時組織更完善、更公正但卻較溫和的英國警察機構卻做不到這一點。「野蠻的犯罪抑制手段之所以成功，最好的解釋在於它們源於原始社會，並與之緊密相連。正因為懲罰是不人道的，它們在其他動機無法阻止犯罪的地方，卻能產生震懾作用。」用另一種聖經的說法就是：人心剛硬，使得這種嚴酷變得不可避免。
因此，綜觀這第十三章，我們看到《申命記》所教導的舊約宗教，對其信徒的要求是何等崇高與嚴厲。它預設了百姓對其信仰本質上屬靈的性質有深刻的洞察，這種洞察完全不被儀式和祭祀所遮蔽。他們被期望超越那些受認可的屬靈嚮導的教導，甚至超越超自然能力的證據，並以先知和神蹟所傳遞、如今已成為穩固產業的道德與屬靈真理來檢驗一切。因此，領受並活出來的屬靈真理，被置於一切之上，作為檢驗與評判萬事的標準。其他事物僅僅是引導人們通往宗教真理的梯子。一旦抵達真理，任何事物都不應動搖他們；任何進一步的指引，即便聲稱來自天上，也必須經過試驗，只有在它證實了那些已經領受並經由實際生活驗證的根本真理時，才能被接受。換言之，對已確定的真理的忠誠，高於對教師的忠誠，也高於對那些看似超自然事物的忠誠；而一位先知之所以受人尊敬，其主要力量不在於他對未來的預測是否準確，而在於那種驅使他講述關於神之真理的力量。
即使在今天，對於基督的信徒而言，在經歷了十八個世紀的基督教教導與實踐之後，這仍然是一個崇高、幾乎無法企及的標準。即便在今天，人們仍認為這是一個進步的立場：即作為真理保障的神蹟，其地位次於真理本身在忠信之人的生命中所展現的光輝。然而，這正是《申命記》作者所教導的。他對神蹟並無懷疑。他認為神蹟是神所差遣的，即使它們可能被用來誤導人；但他呼籲百姓，如果神蹟似乎指向對神的不忠，就應當無視它們。他們至高的信靠在於：耶和華不能背乎自己。如果祂似乎透過神蹟來認可那些否認祂的教導，那僅僅是為了試驗人，看看他們是否盡心盡性愛耶和華他們的神。那些與耶和華有交通之人的內在確據，必須凌駕於一切之上。加爾文說：「凡以純潔之心愛神的人，都裝備了神聖靈那不可戰勝的力量，使他不至於被謊言所誘惑。」這一直是那些擁有真實能力的宗教改革者的信心所在。例如，路德堅持以新約聖經和他個人的經驗為立足點；他以自己對神的認識，來評判那些最受尊崇的傳統、教會的權威以及聖徒的榜樣所宣稱的、對他具有約束力的教條。「我站在這裡：我別無選擇：願神幫助我。」他感到自己掌握了神在基督裡所作啟示的核心，因此他毫不猶豫地拒絕了任何在自身或結果上與此相矛盾或遮蔽此真理的事物。在這種意識的啟發與支持下，他平靜地面對一個敵對的世界和一個狂怒的教會。神教會中的弊端被清除、有害的創新被抵擋，總是採取這種方式。
但這裡存在一個困難。相對於那些展現了堅定信念與足夠洞察力能帶來多大益處的歷史例證，我們也可以舉出許多、甚至更多的例子，說明對個人信念的死板堅持導致了狂熱與不虔誠；或者，更常見的情況是，它蒙蔽了人的雙眼，使他們以不可動搖的固執去抵擋那些宗教未來所繫的教導。在對所領受信仰之字句進行不妥協的忠誠祭壇上，歷代的人們犧牲了愛、溫柔、公平，以及那種唯有神能對其說話的開放心靈。那麼，當他們無視教師、甚至蔑視來自天上的神蹟時，他們如何能確信自己真的只是在邪惡的日子裡高舉信仰的旗幟，而不是在對神剛硬心腸呢？答案是，既然這涉及屬靈生命，就沒有明確、機械的界線可以指出並遵循。唯有屬靈的洞察力才能教導一個人，什麼是宗教中絕對必要的要素，什麼是次要的。唯有它能賦予人區分大事與小事的能力，而這在當下具有決定性的重要意義。或許，最接近有效指引的原則在於：當一個人信仰中的所有觀點對他而言都同樣重要，當他對偏離自己宗教習俗的焦慮，與對完全否認信仰的焦慮程度相當時，他肯定錯了。這種心態必然會抵擋一切改變；而既然進步是宗教生活中的一條法則，正如在其他領域一樣，這種心態有時必然會淪為與神為敵。否則，停滯不前將成為真理的試金石，而基督教信仰的原則將被標榜為如此淺薄、如此容易枯竭，以至於聽過使徒教導的那一代人就能立刻掌握並闡述其全部意義。事實遠非如此。例如，使徒之後的教會並不理解聖保羅。它轉而傾向於大多數基督徒較簡單的觀念，並幾乎完全在此基礎上闡述其教義。在此後的幾個世紀裡，基督教世界學到了許多價值無量的功課。教會因無數天才人物的思想與教導而變得豐富。這幾個世紀以來，神護理下的機遇與變遷，極大地拓寬並深化了基督徒的經驗。因此，停滯不前不能作為基督教真理的試金石。我們必須對神聖啟示的意義保持開放，接受新的亮光，否則我們將徹底失敗，就像以色列人如果拒絕接受第一位先知之後的任何先知教導一樣。然而，在肯定的一面可以說：當一個人經過深思熟慮與禱告，認定其信仰的核心要素受到攻擊時，他不能不抵擋；如果他忠心，他就會以我們正在討論的這段經文所展現的精神去抵擋。他對個人信念的堅持，即使是錯誤的，也不會造成多大傷害。時間會站在真理這一邊。但當人們被教導只以這種方式堅持那些靈魂賴以生存的事物，只在與神交通的實際管道受到威脅時才進行徹底防衛，那麼錯誤將會極其罕見。任何尋求並順服基督聖靈引導的深思熟慮、耐心的人，幾乎都能無誤地識別這些核心，並以此為立足點，因為他別無選擇。
然而，對偶像崇拜的防範，並不僅限於對那些試圖引誘以色列人作惡的人宣戰。除了陰險的人類敵人，還有源於異教的陰險習俗，即使它們與偶像崇拜的公開聯繫已被切斷，仍散發著偶像崇拜的氣息。古老的儀式、古老的迷信、嗜血異教儀式的可憎殘餘，在《申命記》作者的時代隨處復甦，因為人們對取代了這些習俗的更高宗教的信心已經動搖。就像隱藏的水庫突然重新開啟，偶像崇拜與魔法實踐正淹沒這片土地，並在那些曾經超越了它們的人們的生活中，透過在較好時期本無害的民間習俗，找到了回歸的管道。
其中一些習俗比其他更具危害性，第十四章開頭特別指出了兩項，這是屬耶和華的聖潔子民必須特別避免的：「不可為死人用刀劃身，也不可將額上剃光。」避免這些習俗的理由首先被提出，我們或許可以假設，這也是隨後其他條例的理由。理由如下：「你們是耶和華你們神的兒女」，以及「你是歸耶和華你神為聖潔的民，耶和華你神從地上的萬民中揀選你，特作自己的子民」。後者在《出埃及記》法典與《申命記》中皆有出現，在利未律法中更為突出。正如耶和華是他們唯一的神，他們也是耶和華唯一的子民，他們必須歸祂為聖，即將自己分別出來歸給祂；因為在最原始的意義上，聖潔僅僅意味著分別出來歸給耶和華。換言之，這整套律法體系旨在將以色列百姓與偶像崇拜的世界隔離開來，而這種分離正是理解許多原本難以理解之事的關鍵。從啟示的角度來看，關於剃髮、潔淨與不潔動物等瑣碎細節，似乎顯得極其不值一提；許多人曾自問：全地的神怎會真的頒布處理這些瑣事的律法？但當我們將這些視為旨在確保選民分離的規定時，它們就呈現出完全不同的面貌。那時我們就會明白，它們必須與周圍列國的偶像崇拜形成對比，而非具有更深遠的屬靈或道德意義。
但所給出的第一個理由更為崇高且重要，這在《申命記》中是首次出現：「你們是耶和華你們神的兒女」。在異教土地上，這種尊稱很常見，因為在物質層面上，大多數假神的崇拜者被視為其子女。但在以色列，這種肉身的兒女關係會因損害神的聖潔而被驚恐地拒絕，屬靈的兒女關係對個人而言，其確立要緩慢得多。在耶和華命令摩西威脅法老要擊殺其長子時，以及在何西阿書 11:1 中，以色列整體被稱為耶和華的長子和祂的兒子。在何西阿書 1:10 中預言，在彌賽亞時代，「在從前對他們說『你們不是我子民』的地方，必對他們說『你們是永生神的兒子』」。但在這裡，這種崇高的稱號首次被賦予了實際的以色列個人。這或許隱含在《申命記》作者對神在曠野中以父愛對待民族的觀點中，更隱含在他對個人內心之愛的要求中。然而，唯有在此，它才被明確提出作為根據耶和華命令來規範生活的理由。以色列的每一個兒子也是神的兒子；他不應透過任何行為或習慣，給他的屬靈父親帶來羞辱。他被期望並要求像神。他在世上的職責是代表神，在一切行事為人中表達神的屬性。這是以色列人崇高的呼召，將「貴族義務」（noblesse oblige）的宗教應用於隨後提到的這些事項，賦予了它們本身難以企及的尊嚴與重要性。
「不可為死人用刀劃身，也不可將額上剃光。」以色列人不可用這些方式表達對死者的哀悼，首先是因為這是其他民族的習俗，其次，更重要的是因為這些儀式的起源與意義是偶像崇拜的，作為耶和華的兒女，這完全不配。羅伯遜·史密斯說：「兩者不僅出現在哀悼中，也出現在對神的崇拜中，屬於異教迷信的範疇。」他在別處解釋說，劃身是為了與死者締結血盟，正如巴力的祭司在崇拜中試圖透過在祭壇上與神締結血盟來獲取神的幫助。這自然傾向於引入招魂術的迷信，也為死人崇拜打開了大門。在聖經中可以找到許多其先前存在於以色列各支派中的痕跡；很有可能，正如祖先崇拜在基督教出現前一直統治著希臘人和羅馬人的生活並塑造其思想一樣，唯有耶和華信仰打破了它對以色列的控制。但這種迷信根深蒂固，在當時幾乎被遺忘的異教形式普遍復甦的情況下，這種崇拜很可能正在重新抬頭。至於剃掉額前的頭髮，其含義完全相同。「它與哀悼者獻血的意義完全一樣。」「當活人的頭髮與死者放在一起，而死者的頭髮留在活人身邊時，一種永久的連結紐帶就將兩者結合在一起。」
禁止食用被稱為「不潔」的動物和鳥類，顯然是與禁止異教哀悼習俗性質相同的另一項措施；但在細節上，它更難解釋。然而，它可能比任何其他措施都更具分離的效力。在今天的印度，食肉者與正統素食印度教徒之間的鴻溝是完全無法逾越的；而在東歐和巴勒斯坦，猶太人對食物的限制仍被遵守，正統猶太人與所有外邦人之間彷彿隔著一道牆。在旅行時，他從不與同伴一起用餐。他將所需的所有食物放在籃子裡隨身攜帶；在他停留的每一個地方，猶太社區都有責任為他提供適當的食物，以免他受到誘惑，用任何不潔之物玷污自己。但我們現在很難將這些個別的禁令歸納在一個標題下，從單一觀點來解釋它們似乎是不可能的。
所禁止的一些動物和鳥類，可能就是鄰近異教徒在偶像崇拜宴席上食用的動物。以賽亞書 65:4 顯示，豬肉被偶像崇拜者用於祭祀宴席，從「器皿中有可憎之物作的湯」這句話可以看出，其他動物的肉也被用於此類用途。所有這些對以色列人來說必然是禁止的；但除了少數幾種，如獻給塔木茲（Tammuz）或阿多尼斯（Adonis）的豬，以及老鼠和野驢之外，我們無法得知具體是哪些動物。教授羅伯遜·史密斯提到的事實證明，這是此類禁令的一個真實原因：「聖西門·斯蒂利特（Simeon Stylites）禁止他的撒拉遜歸信者食用駱駝肉，因為那是阿拉伯人祭祀宴席的主要成分；而我們自己對食用馬肉的偏見，則是古老教會禁令的遺存，該禁令制定於食用此類食物被視為對奧丁（Odin）崇拜行為的時代。」古老且嚴格禁止將血作為飲食的規定，很可能也是出於這個原因。血在異教祭祀宴席上被食用；若無其他理由，這就足夠了。這些是律法頒布者眼中決定潔淨動物名單的一般原則，因為他將這些禁令歸入偶像崇拜的範疇，並基於我們所討論的兩個一般理由。
然而，猶太作家，特別是自邁蒙尼德（Maimonides）以來，認為這些禁令主要旨在衛生目的，並以猶太人異常高的平均健康水平，以及他們幾乎完全免於某些類別的疾病，作為其功效的證明。聖經本身並未提出這種觀點，因為將可能的疾病歸類為對以色列所要求之聖潔的侵犯，或視為不配作耶和華兒女的事，未免有些牽強。
儘管如此，對這裡所列潔淨動物名單的總體觀察，支持了衛生考量也與分類有關的觀點。所制定規則的實際效果是排除了所有四足動物中的食肉動物，就我們對命名法的理解而言，也排除了鳥類中的猛禽。「在魚類中，被允許的無疑包含了最健康的品種。」此外，發展出此類潔淨與不潔動物分類的古代民族，似乎在很大程度上採取了相同的路線。其原因可能在於人們對不潔食性動物總是抱有自然的厭惡感。特別是那些以腐肉為食，或被認為以腐肉為食的動物和鳥類，到處都受到厭惡，通常也不適合作為食物。另一方面，食草動物總是被視為潔淨的。無鱗魚類觸感通常也較黏滑，與爬行動物一起被完全禁止。這一切似乎表明，無論出於何種原因，一種自然的厭惡感在各族人民標記不潔動物的過程中都發揮了作用。關於這一主題的摩西前習慣法，當然會與原始民族的類似法律具有這一共同特徵。當耶和華崇拜被引入時，大部分內容被保留下來，僅根據更高宗教的要求進行了修改。因此，在某些主要要素上，關於這一主題的摩西律法是對其他地方所見內容的重複。因此，可以預期會有一種促進健康的普遍趨勢；因為除了健康的厭惡感所提供的指引外，長期的經驗也必然記錄在這些法律中。它們在促進健康方面的影響最近得到了《柳葉刀》（Lancet）雜誌的認可；雖然聖經中未提及遵守它們的這一理由，但我們可以將其視為一種證明，即猶太立法者受到了一種影響，使他們——或許在他們自己未察覺時——與當時當地習俗中健康的部分建立了聯繫。
除了這三個關於食物法律的理由外，其餘皆為最狂野的猜測。如果這些法律背後還有其他理由，我們現在已無法查明。曾有一段時間，人們習慣將猶太法律歸因於波斯影響，儘管從情況來看，此類法律必然是以色列從摩西前時代繼承下來的遺產。即使在今天，猶太作家仍將其歸因於不良食物對靈魂的惡劣影響，認為它要麼透過感染不潔野獸的特徵，要麼透過使靈魂對良好的影響產生抗拒。但一如既往，寓意解經家們拔得頭籌。反芻的動物可以食用，因為它們象徵那些「閱讀、標記、學習並內化」神聖律法的人；分蹄的動物是那些能區分善惡行為者的榜樣；而在鴕鳥身上，一位解經家發現了那些歪曲聖經話語的惡劣註釋者的類比。
到目前為止，在第十四章中，我們處理的材料只能在利未記 17-26 章（通常稱為《聖潔法典》）以及《祭司法典》中的小型法律彙編中找到平行內容。但第 21 節中關於食物的其餘兩項指示，與《約書》中的禁令平行。第一項，「凡自死的，你們都不可吃，因為你是歸耶和華你神為聖潔的民」，與出埃及記 22:31 平行：「你們要在我面前為聖潔的人，因此田間被野獸撕裂的肉，你們不可吃」，以及利未記 17:15：「凡吃自死的，或是被野獸撕裂的，無論是本地人是寄居的，必不潔淨到晚上，並要洗衣服，用水洗澡。」禁止食用此類食物的理由，當然是因為血在其中。但平行法律之間存在分歧，當我們考慮此類死亡動物肉的去向時，這一點就顯而易見了。在《出埃及記》中說：「要丟給狗吃。」在《申命記》中命令是：「可以給城裡寄居的吃，或賣給外國人。」在《利未記》中，理所當然地認為以色列人和寄居者都可以吃「自死的」（nebhelah）或「被撕裂的」（terephah）；如果有人吃了，僅規定他要洗衣服，並不潔淨到晚上。
因此，這裡出現了一個案例，使得傳統假設——即《約書》是在以色列到達西奈山時頒布的，《祭司法典》的法律可能在幾週後頒布，而《申命記》法典則在三十八或三十九年後，但在佔領迦南使法律完全生效之前頒布——產生了困難。為什麼西奈律法說「被撕裂的」任何人都不准吃，必須丟給狗，而利未律法在不久之後卻使食用它和「自死的」僅成為以色列人和寄居者次要不潔的原因，而《申命記》卻允許以色列人將「自死的」給寄居者吃，或將其作為與外國人的交易品？凱爾（Keil）的解釋確實可行：在《出埃及記》中我們有律法，在《利未記》中我們有針對在飢餓壓力下意外或故意違背律法的規定，而在《申命記》中我們有允許出售的許可，以免因浪費的藉口而忽視律法。但「寄居者」（ger）的地位並未得到解釋。在《利未記》中，他受約束於耶和華的崇拜，不能比本地以色列人吃更多的「自死的」或「被撕裂的」，而在《申命記》中，他在禮儀潔淨方面處於比以色列人低的階段，與「外國人」（nokhri）處於同一水平，後者在《申命記》中被視為劣等，不受與以色列人相同的嚴格要求約束。（申 15:3, 23）在不到四十年的時間裡，似乎沒有任何解釋能說明這種變化；特別是當該假設下發生變化的時刻，恰好是寄居者第一次成為以色列生活重要組成部分的時刻。另一方面，如果法典的順序是《出埃及記》、《申命記》、《利未記》，那麼不考慮寄居者的《出埃及記》律法，將適合以色列歷史的最早階段，當時寄居者通常是間諜。後來，他滲入以色列生活，並逐漸受到越來越多的考慮；特別是在所羅門時代，當時編年史作者估計寄居者人數超過十五萬。但在那個階段，他尚未被完全認可為受以色列人所有義務的約束，或擁有以色列人所有的特權，而這正是他在《申命記》中所處的位置。然而，在《祭司法典》中，在寄居者實際上已成為歸信者的時候，理想的神國包括了「寄居者」，並給予他與本地人幾乎沒有區別的地位。這將使這些不同的法律對應於以色列歷史的不同時期，並與我們在其他方面發現的以色列法律發展順序相吻合。
第二項禁令與我們在《出埃及記》中發現的平行，是那條頗為神秘的規定：不可用山羊羔母的奶煮山羊羔。這一行為中究竟是什麼使其顯得有必要發布此類命令，現在已無法確定。最有可能的是，它以某種方式與異教儀式有關，或許是在豐收節上；因為正如我們所見，貫穿本節的一個指導動機是，以色列人應拒絕鄰國中與偶像崇拜有關的一切事物。
宗派立場介紹（本站譯者收錄，非本文文獻）
1. 「但如果禁止探究低級宗教，那麼對於那些已經探究，並試圖誘惑選民的人，就只能有最嚴厲的譴責。」：本段反映了舊約中對偶像崇拜採取嚴厲排他與懲戒的立場；部分現代自由派神學或強調宗教寬容的宗派，則傾向於將此類經文視為特定歷史情境下的產物，而非對現代教會的絕對規範。
2. 「如果一位以色列先知，憑藉他作為耶和華知己的宗教威望，甚至憑藉成功預言的威望，試圖引導人們在敬拜中將其他神祇與耶和華結合」：本段反映了對「宗教混合主義」的嚴厲批判；部分強調宗教對話或普世主義的宗派，對此類排他性教義的詮釋則較為保留。
3. 「最後，人數眾多也不能成為那些自甘墮落者免受懲罰的護身符。如果一座城市被『彼列之子』引誘去敬拜別神，那麼整座城市都必須被『毀滅』」：本段反映了舊約中對集體背道行為的嚴厲審判立場；現代主流宗派多將此視為神權政治下的特殊歷史命令，而非現代教會執行教會紀律的模式。
4. 「禁止食用被稱為『不潔』的動物和鳥類，顯然是與禁止異教哀悼習俗性質相同的另一項措施」：本段反映了將飲食律法視為「分別為聖」之象徵的立場；部分宗派（如基督復臨安息日會）則傾向於將這些飲食條例視為具有永恆健康價值的律法，而非僅是為了與異教區隔的禮儀。